Att bära ömtåligheten gemensamt: ett solidaritetsbegrepp

[Jag arbetar just nu med en bok om solidaritet. Den här texten sammanfattar grunddragen för vad som kommer att vara fullt utvecklat och klart 2020. Argumenten bygger på en inläsning av solidaritetsbegreppets historia, framförallt inom arbetarrörelsen, och de idéer om sårbarhet som utvecklats inom den feministiska politiska teorin och den kritiska funktionshinderforskningen. De är däremot inte färdiga i den här  texten, där jag dessutom skippat det mesta av referenser och inomvetenskapliga positioneringar.

   På Lancaster Disability Studies Conference gör jag en modifierad version av denna essä som keynote-föreläsning, vilket jag redan är nervös för. Om någon har tankar eller kritik är jag med andra ord väldigt tacksam. Bara att maila till jobbmailen.]

En grund för politisk kamp

Vår tids individualism innebär att gemensam politisk kamp alltmer ter sig som en relik från 1900-talet. Vår tids individualism innebär också att vi har förbannat svårt att se att människans grundläggande livsvillkor är hennes ömtålighet. Istället tror vi på den starka och oberoende individen som navigerar livet i jakt på framgång. De som inte lyckas har i huvudsak sig själv att skylla. Vi saknar teoretiska verktyg för att förstå de sociala banden mellan oss och för oss som inte tror på den övergripande politiska riktningen saknas det också en förståelse för varför vi bör kämpa tillsammans för något annat. I den här texten kommer jag att argumentera för en lösning; ett försök att återuppliva solidaritetsbegreppet utifrån insikten att människan definieras av sin utsatthet i mötet med världen. Jag menar att det är vårt politiskt-etiska ansvar att bära vår fundamentala ömtålighet tillsammans, som jämlikar.

   Den mer konkreta utgångspunkten är en uppsättning problem som förutsätter politisk handling. Till exempel det faktum att Sverige, liksom andra välfärdsstater, genomlever nedskärningspolitik som ofelbart slår hårdast mot människor som fungerar utanför normen och som understöds av kulturella föreställningar om plikt att arbeta och full funktionsförmåga. Till exempel socioekonomiska ojämlikheter som stadigt ökar och som förstärks av skattesänkningar och minskad omfördelning. Också det faktum att människor som flyr från krig eller social utsatthet fortfarande drunknar i medelhavet eller, om de tar sig över, landar i ett politiskt klimat där deras existens betraktas som ett kostnadsproblem.

   Det finns de som försöker lösa de här problemen, det finns såväl motstånd som ett djupt medmänskligt engagemang för de människor som drabbas. Samtidigt tror jag att det här engagemanget ofta brottas med teoretiska begränsningar gällande vad kampen grundas i och skulle kunna syfta till. Ofta ser vi ett engagemang som endast bottnar i medkänsla; vi bryr oss för att vi tycker synd om människorna som drabbas. En rad teoretiker har påpekat hur den här typen av empatiskt driven politik förutsätter en ojämlikhet mellan den som hyser medkänsla och den som är dess mottagare. Vilket i förlängningen riskerar att reproducera existerande maktordningar, till exempel mellan normalfungerande och ”avvikande” människor, mellan ”etniska svenskar” och ”invandrare” eller mellan arbetande och människor i ”utanförskap”. Andra har påpekat att de lösningar som engagemanget mynnar ut i tenderar att ha en individualistisk slagsida. Till exempel blir lösningen på migrationskrisen att försöka hjälpa vissa individer till ett bra liv i ett nytt land och lösningen på ”utanförskapet” att se till att individer kommer tillbaka i arbete. De strukturer som gör att människor inte kan garanteras asyl eller att bristande arbetsförmåga leder till fattigdom lämnas intakta. Kanske för att själva idén om genomgripande samhällsförändringar framstår som omöjlig.

   Jag tror därför att vi behöver artikulera en grund för politisk kamp som inte är empati och som inte individualiserar samhällsproblem, utan som grundar sig i en maktanalys. Inte minst för att drömmen om ett bättre samhälle ska framstå som lite mindre fåfäng. Historiskt har solidaritetsbegreppet tjänat detta syfte. ”Solidaritet” har benämnt ett engagemang som inte först och främst är för någon, utan med. Det mest uppenbara exemplet är den tidiga arbetarrörelsen, där var och en tjänade sitt eget intresse genom att låta det uppgå i ett gemensamt klassintresse. Begreppet ”systerskap” har fyllt en liknande funktion inom den feministiska rörelsen. Samtidigt har solidaritetsbegreppet, också inom arbetarrörelsen, förändrats. Som vi kommer att se så har denna förändring gjort att begreppet antingen har blivit svårt att skilja från medmänsklighet i största allmänhet eller att det kommit att beteckna en nationsövergripande värdegemenskap. I stor utsträckning håller vi oss därför idag med ett solidaritetsbegrepp utan maktanalys, utan konflikt och utan teoretisk grund. Jag tror att detta i sin tur gör oss inkapabla att formulera både varför och hur vi ska engagera oss, till exempel mot stängda gränser, välfärdsnedskärningar och ojämlikhet. Vi saknar helt enkelt en förståelse för de sociala band som knyter oss till de som för tillfället drabbas av dålig politik. Vi saknar en koppling mellan den maktutövning som strukturerar samhället och vårt personliga engagemang. Ernst Bloch har kommenterat att den mest tragiska av alla mänskliga förluster är att förlora tron på att världen kan se annorlunda ut. Ett solidaritetsbegrepp måste alltid vara ett svar på eller en förebyggande åtgärd mot denna förlust.

   Det är viktigt att poängtera att den här texten inte är en kritik av de människor som engagerat sig för att svara på de problem jag har använt som exempel. Jag tror förvisso att samtida politisk mobilisering ofta lider av allas vårt misslyckande att teoretisera kring kamp och samhällsförändring, men den kan också vara en viktig inspirationskälla för de som vill ägna sig åt sådant teoretiserande. I stor utsträckning handlar den här texten om vad jag lärt mig av funkisaktivister. I kampen för personlig assistans, en rimlig sjukförsäkring och mot nedskärningar går insikten om människans fundamentala sårbarhet som en röd tråd. Inom den feministiska politiska teorin och den kritiska funkisforskningen har liknande idéer om människans grundläggande livsvillkor utvecklats som ett viktigt verktyg för kritik. I den här texten kommer jag att argumentera för att människans sårbarhet är grunden för den solidaritet som vår tid behöver, ett svar på varför vi behöver kämpa tillsammans med de grupper som för tillfället är mest utsatta och en kompass för hur ett rättvisare samhälle kan komma att se ut. Vi behöver inse att varje samhälle bör fungera som ett gemensamt åtagande att bära vår delade ömtålighet tillsammans, som jämlikar.

Hur solidariteten tämjdes

Till att börja med behöver vi förstå vad som har hänt med solidaritetsbegreppet under det senaste århundradet. Genom arbetarrörelsens tidiga historia förstås ”solidaritet” som motivet för arbetare att förenas utifrån ett klassintresse. Förvisso använder inte Marx begreppet alls i sina skrifter, men hans analys av en grundläggande konflikt mellan arbete och kapital, där arbetarklassen bara kan förbättra sin situation genom att sluta sig samman, kommer att bli definierande för hur vänstern tänker kring solidaritet i början av 1900-talet. Ensam är varje arbetare alltid möjlig att ersätta och därmed i underläge gentemot den som betalar för hens arbete. Istället för att på egen hand försöka vinna fördelar, genom att lirka fram högre lön eller bättre arbetsvillkor med chefen, så måste arbetarklassen tillsammans kräva högre lön och bättre arbetsvillkor. Bara så kan maktrelationen förskjutas och långsiktiga förbättringar garanteras.

   Den här idén om klassmässig solidaritet överbygger skillnaden mellan allmänintresse och egenintresse. Solidaritet betecknar snarare ett gemensamt intresse som blir möjligt att agera utifrån tack vare Marx teoretisering av kapitalismen. Utan en grundläggande förståelse för konfliktlinjen mellan arbete och kapital så är klassolidariteten omöjlig. Utifrån en marxistisk analys blir det därmed också tydligt att begrepp som ”utanförskap” och ”exkludering” underminerar solidariteten, eftersom dessa termer bygger på en konfliktlinje mellan de som arbetar och de som inte arbetar, snarare än mellan arbetarklassen och kapitalägare. Samtidigt har så klart det klassorienterade solidaritetsbegreppet blinda fläckar, till exempel visavi kvinnor, som i huvudsak utför oavlönat arbete i hemmet, och grupper som inte anses kunna bidra genom att arbeta. Dessa exkluderingar behöver inte följa ur Marx analys, men de är i högsta grad närvarande i solidaritetsbegreppets tidiga historia. Somliga har argumenterat att detta hänger samman med marxismens fixering vid arbete, där Marx formulerar arbete som människans grundläggande essens. Att frigöra arbetet från exploatering blir därmed det överordnade målet i den marxistiska teoribygget.

   Parallellt med den marxistiska förståelsen formuleras även andra versioner av vad solidaritet är. Inom den katolska socialläran är grundtanken att alla människor har solidaritetsband till varandra eftersom vi alla är delar av Guds kärlek och inom den framväxande sociologin konstruerar Emilé Durheim ett solidaritetsbegrepp vars grund är arbetsdelningen, där en ökad specialisering av produktionen skapar ett ömsesidigt beroende människor emellan. Denna form av ”organisk solidaritet”, argumenterar Durkheim, skiljer sig från en mekanisk solidaritet som består av en homogen värdegemenskap garanterad av normativa auktoriteter, såsom kyrkan eller kungahuset. Under första halvan av 1900-talet finns med andra ord parallella solidaritetsbegrepp som betonar olika saker och som får olika politiska och etiska konsekvenser. Under efterkrigstiden genomgår solidaritetsbegreppet dessutom en viktig förändring, i synnerhet inom arbetarrörelsen och för att motivera den alltmer omfattande välfärdsstaten. Begreppet transformeras från att ha fungerat som en anmodan till kamp för ett gemensamt klassintresse till att bli en beteckning på en samhällsomfattande känsla av gemenskap. Nationalstaten kommer därmed att bli solidaritetens rum, där begreppet betecknar viljan att hjälpas åt. De som arbetar och tjänar mycket ska genom skatt hjälpa till att finansiera stöd åt de mindre välbärgade. I det goda hemmet, säger Per-Albin Hansson i sitt folkhemstal, lämnas ingen bakom. Samma sak ska gälla i välfärdsstaten. Samtidigt finns det i folkhemstanken en underförstådd plikt att arbeta och på så sätt bidra till samhället. Det nya samhällsövergripande solidaritetsbegreppet implicerar att alla har ansvar för samhällets välgång. Det här innebär att konflikten och maktanalysen försvinner och ersätts med en mer porös känsla av gemenskap och ansvar som ytterst rotas i det faktum att vissa människor bor inom samma nationsgränser. Det är en samhällsvision som bygger på harmoni, kompromiss och föreställningen om ett gemensamt bästa. Ekon av denna syn på samhällsgemenskapen kan höras såväl i Socialdemokratins valslogan från 2006 – ”alla ska med” – som i Försäkringskassans uppmaning till arbete i kampanjen ”Laget Sverige”. Solidaritetsbegreppets transformation är alltså intimt sammanvävd med centrala karaktärsdrag för den svenska välfärdsstaten: samförståndet, kompromissen mellan arbete och kapital för gemenskapens bästa och idealet om full sysselsättning.

   Den nya förståelsen av solidaritet implicerar också en ny syn på vad politik egentligen handlar om. Moderniteten brukar förknippas med framväxten av en klassbaserad politik, där partier framförallt representerar klassintressen. Politik är den arena där konflikten mellan olika intressen utspelar sig, reglerad av demokratiska spelregler och under civiliserade former. Detta är också fundamentet för det klassbaserade solidaritetsbegreppet. Som teoretikern Chantal Mouffe har visat bygger detta synsätt inte på en föreställning om ett gemensamt bästa, utan på motstridiga intressen. Till exempel tjänar arbetare på högre arbetslöshetsersättning, medan kapitalägare (alltså arbetsgivare) förlorar. Folkhemstanken representerar Socialdemokratins transformation till att bli ett statsbärande parti och sker samtidigt som man istället börjar göra anspråk på att tjäna allas intressen. Resultatet blir en förståelse av solidaritet som å ena sidan ligger nära den kristna medkänslan, där skatteviljan ytterst motiveras av sociala band liknande familjens, men som motsvaras av plikten att arbeta. Å andra sidan finns också en tydlig nationalistisk slagsida, där gränsdragningen för vilka som inte ska ”lämnas bakom” utgörs av nationalstatens gränser. Sett ur Mouffes perspektiv blir detta en avpolitisering av solidariteten, just eftersom konfliktdimensionen, som är politikens egentliga natur, ersätts med gemenskap och föreställningar om ett delat nationellt intresse. Solidariteten tämjs och blir, ur ett maktperspektiv, ofarlig; inte längre ett verktyg för förändring, utan en garant för att människor ska arbeta och betala skatt för att hjälpa de mindre lyckligt lottade.

   Solidaritetens avpolitisering ska emellertid inte förleda oss att tro att alla konfliktlinjer och all maktutövning försvinner. För det första så innebär en utbyggd välfärdsstat i sig en maktförskjutning mellan arbete och kapital. Detta är en av välfärdsstatens två centrala logiker och förklarar varför den politiska högern, familjeanalogin till trots, bekämpat alla centrala välfärdsreformer som förknippas med folkhemmet. Den andra logiken handlar om att välfärdsstaten samtidigt har varit ett instrument för att kontrollera och styra befolkningen. Redan före folkhemstanken och samförståndspolitiken har socialpolitiken formerats för att hantera grupper som fungerar utanför samhällets normer. Det vidgade solidaritetsbegreppets fokus på arbete innebär att denna rationalitet förstärks; det solidariska folkhemmet behöver produktiva medborgare. Det var ur den här tanken som eugeniken och steriliseringspolitiken föddes, under ett brett politiskt konsensus, och det är därför som institutionsväsendet byggs ut. Den socialpolitiska grundprincipen handlar om att minimera samhällskostnaderna som kan härledas till personer med normbrytande funktion, att kontrollera dessas reproduktion och att om möjligt få dem att arbeta. Samtidigt som politiken överger den explicita konflikten mellan arbete och kapital förstärks maktutövningen mot de som anses stå utanför denna konflikt. 

   Under andra halvan av 1900-talet vidgas arbetarrörelsens solidaritet ytterligare till att även innefatta det som kallas för ”tredje världens fattiga” samt offer för diktaturer och förtryck. Solidaritetsbegreppet saknar vid det här laget de flesta likheter med klassolidariteten, den är snarare ett uttryck för en allmän humanitarianism. Samtidigt bryts samförståndspolitiken, först försiktigt på 80-talet och med socialdemokraterna i spetsen, men därefter mer aggressivt av en borgerlighet som influerats av nyliberalt idégods. Den underförstådda åtskillnaden mellan de som arbetar och de som inte arbetar blir under 90-talet och det tidiga 2000-talet politikens fokus. Hur ska vi få människor att arbeta? Fuskar människor med välfärden? Skapar inte utbyggda socialförsäkringssystem incitament att inte arbeta? Skapar inte välfärden bidragsberoende? De närande ställs mot de tärande och de politiska lösningarna som presenteras går ofelbart ut på att göra det svårare för de som inte arbetar. Den plikt att arbeta som var central för folkhemstanken transformeras av nyliberalismen till en stenhård klasspolitik vars explicita måltavla är de som inte bidrar. Men även de som har ett jobb påverkas, deras löneutveckling dämpas, deras grundläggande trygghet försvinner när de osäkra anställningarna blir fler och socialförsäkringssystemen eroderar. Alltsammans rotas i en beskrivning av arbete som en moralisk fråga som politiseras och mobiliseras för att de välfärdssystem som vi förknippar med folkhemmet ska monteras ner. Det centrala politiska problemet är inte längre ojämlikhet, fattigdom eller exploatering, utan ”utanförskap”. Detta ska brytas genom att göra det jävligare att inte arbeta.

   Allt detta har lett upp till en politisk samtid som präglas av en defensiv vänster, åtstramningspolitik och ökande ojämlikheter. Det finns ett motstånd mot den här politiska riktningen, men ofta är denna humanitär snarare än maktkritisk, byggd på empati snarare än solidaritet. En central anledning är att det solidaritetsbegrepp som idag dominerar politiken och vänstern inte klarar av att sätta fingret på vad ett progressivt politiskt svar på politikens högersväng skulle kunna vara. Utifrån tankarna om nationell gemenskap och plikt att arbeta går det inte att artikulera en grund för varför människor utanför de värsta drabbade grupperna ska engagera sig tillsammans. Det finns ingen analys som förklarar de sociala band som spänner över gruppernas gränser och det saknas en förståelse för varför vissa människor är så enkla att sparka på. Individualismens tidevarv har möjligtvis gjort folk mer benägna att snyfta tillsammans med flyktingar eller människor som har förlorat sin assistans, vilket i sig så klart kan vara en rimlig respons på mänskligt lidande, men den gör det också väldigt svårt för oss att se ett gemensamt intresse och de strukturer som underblåser politiken.

Människans ömtålighet

I historien ovan är en av de viktigaste aktörerna bara antydd; människan med normbrytande funktionalitet, som anses inte kunna arbeta, som exkluderats ur såväl det klassorienterade som det samhällsövergripande solidaritetsbegreppet, men vars exkludering är förutsättningen för förståelsen av en normfungerande människa som arbetar och betalar skatt. Om vi ska få grepp om vad solidaritet borde vara, menar jag att det är till funkisaktivismen och dess kritiska teorier vi behöver vända oss. Vad som behövs är alltså (1) ett sätt att prata om de sociala band som kan förmå oss att solidarisera oss med varandra samt (2) en analys av den makt som strukturerar dagens politiska landskap. Jag menar att den kritiska funktionshinderforskningen och funkisaktivismen kan erbjuda båda de här sakerna. Genom att förstå människans ömtålighet som solidaritetens grund kan vi dels uppdatera begreppet så det befrias det från arbetsplikt och nationalistiska grundantaganden. Dels kan detta hjälpa oss att förstå hur en politik som är designad för att slå mot sjuka och människor med normavvikande funktion angår och drabbar oss alla. 

   Genom den västerländska idéhistorien har människans kroppsliga och kognitiva förmågor setts som våra definierande drag. Människan karaktäriseras av sin rationalitet, sitt oberoende och kapaciteten att styra sitt eget liv. Den här idén går igen hos mer eller mindre alla centrala liberala tänkare och underbygger dagens dominerande föreställningar om staten och medborgarskapet. Detta innebär samtidigt att de som saknar de här förmågorna, som är beroende av hjälp och/eller ses som irrationella, måste exkluderas. Således ägnar John Locke och David Hume, såväl som samtida liberaler som John Rawls, åtskillig tankemöda åt att motivera varför människor med normbrytande funktionalitet behöver exkluderas från det goda samhällets grundläggande principer. Mer generellt väver den västerländska idéhistorien en mytologi kring den oberoende och självständiga människan, där behov av stöd kontinuerligt blir ett specialfall och en avvikelse från det normala. De här idéerna är helt centrala i början av 1900-talet när det som idag kallas för ”funktionsnedsättning” (vilket i sig är ett tveksamt begrepp) börjar kategoriseras. I linje med den filosofiska traditionen separeras de grupper som anses sakna det kroppsliga och mentala oberoendet, vilket förstås som ett hot mot samhällets välstånd. På många sätt är separerandet och kontrollerandet av människor med normbrytande funktion alltså en arbetsmarknadspolitik, sammanvävd med transformationen från en klassbaserad till en folkhemsorienterad vänster. Det definierande draget bland de som kategoriseras som ”funktionsnedsatta” är att de inte kan arbeta. En ytterligare uppdelning mellan ”bildbara” och ”obildbara” avgör sedan om man ska satsa på att rehabilitera eller nöja sig med att låsa och/eller sterilisera de personer som det rör sig om. Den liberala idealmänniskan flyttar in i folkhemmet, flitigt arbetande och bidragande till det gemensamma bästa, samtidigt som detta samhällsbygge på olika sätt försöker radera de som inte passar in. Detta är välfärdsstatens biopolitiska logik, att modellera en produktiv befolkning.

   Den bakomliggande idén här är att människans sårbarhet ska förskjutas. Vi idealiserar individens oberoende och försöker radera de som inte passar in. Ett flertal funktionshinderteoretiker har påpekat att en kollektiv psykologisk grund för förtrycket av normavvikare bottnar i att normbrytande funktionalitet påminner majoritetssamhället om att dess ideal om full funktionsförmåga inte fungerar. Människan kan skada sig, bli sjuk, eller se ut på sätt som ligger utanför normalitetens ramar. Dessutom, vilket är en lika viktig poäng, kan vem som helst precis när som helst finna sig i en situation när hen själv blir beroende av samhällets stöd. Vår funktionsförmåga är aldrig garanterad eftersom människan är ömtålig. Att vi förskjuter det normavvikande och idealiserar den fulla funktionsförmågan innebär att vi lever i alienation, där vi främmandegörs för våra grundläggande livsvillkor. Vi ska sträva efter oberoende och kroppslig perfektion, men egentligen definieras vår tillvaro av en fundamental osäkerhet. Vi lurar oss att människor med normavvikande funktion är en annan sort, men blundar för att det lika gärna kunnat vara vem som helst av oss. Separeringens politik, osynliggörandet av kroppens sårbarhet, vänder oss bort från oss själva. Istället för att svara på denna alienation genom att kasta av oss idealet om full funktionsförmåga och ständig arbetsduglighet så svarar de som passerar som ”normala” genom att hela tiden sträva efter att komma så nära idealet som möjligt. Samtidigt har vi format en kultur som lurar oss att tro att uppdelningen mellan normalt och normavvikande är naturlig och för-politiskt. Att på det här sättet göra människor med normavvikande funktions till ”de andra” blir ett sätt att förskjuta människans fundamentala ömtålighet, ett elaborerat redskap för kollektivt självbedrägeri. Uppdelningen mellan ”normalitet” och ”avvikelse” gör att vi betraktar normavvikande funktion som ett särintresse. Denna uppdelning blir i sin tur ett sätt att hålla den delade sårbarheten ifrån oss – den är något som drabbar ”de andra”, de ”nedsatta”, de hjälpbehövande.

   I den här analysen finns såväl maktdimensionen, där vi alla begränsas av en norm om mänsklig funktionsförmåga, och konturerna av ett alternativ. Den kritiska funktionshinderforskningens ansats är att dekonstruera föreställningen om full funktion genom att visa att vi alla delar den kroppsliga sårbarheten. För det första eftersom vi alla misslyckas med att vara det självständiga idealet – till exempel i perioder av sjukdom. För det andra eftersom det som vi klassificerar som ”funktionsnedsättning” när som helst kan gälla vem som helst. Det går inte att gardera sig mot denna möjlighet, det finns inget komplett skydd, vilket innebär att vilken besparingsivrare som helst kan behöva personlig assistans imorgon. Liknande tankar har också utvecklats inom den feministiska politiska teorin, av tänkare som Jasbir Puar, Selma Sevenhuijsen och, inte minst, Judith Butler. Butler menar att vår utsatthet i mötet med världen också kommer med sociala band som vår individualistiska kultur tenderar att negligera. Utifrån hennes analys kan politikens fundamentala fråga formuleras: hur svarar vi mot människans delade utsatthet? Det rådande och historiskt dominerande svaret har varit att utsattheten ska ignoreras och separeras från en föreställd normalitet. Butler vill istället se en politik vars grundläggande etos är att omfamna utsattheten som ett delat ansvar. Hon pratar här om sårbarhet och utsatthet i två åtskilda men relaterade bemärkelser. För det första är utsattheten, precis som inom den kritiska funktionshinderforskningen, ett kroppsligt fenomen. Kroppars funktions kan aldrig garanteras i mötet med världen. För det andra så finns också en sårbarhet gentemot hur våra kroppar infogas i sociala och kulturella tolkningsramar. Att vara människa handlar med andra ord inte bara om att vi när som helst till exempel kan komma att drabbas av psykisk ohälsa, utan också om att ”psykisk ohälsa” har en social och kulturell mening som konstituerar förutsättningarna för de här människornas sociala liv. I Giving an Account of Oneself utvecklar Butler tanken att vi aldrig kan berätta en historia om oss själva utanför ett språk och en social tolkningsram som föregår oss. För att bli ett subjekt måste vi hänföras sociala och kulturella kategoriseringar som ligger bortom vår kontroll. I sina tidiga verk, om hur kön skapas, kallar Butler detta för en materialiseringsprocess. Överfört till funktionsförmåga måste varje given ”funktionsnedsättning” på samma gång förstås som ett uttryck för kroppens oförutsägbarhet och för att varje utfall av denna oförutsägbarhet blir meningsbärande givet en social och kulturell kontext. ”Psykisk ohälsa” är alltså ett uttryck för kroppens ömtålighet och att kroppar alltid förstås inom sociala, kulturella och politiska tolkningsramar. Så som jag läser Butlers analys av människans sårbarhet finns det alltså ingen meningsfull distinktion mellan kropp och politik.

   Att alla delar utsattheten innebär emellertid inte att vi bär den på samma sätt och i lika hög utsträckning. Den sociala dimensionen av vår utsatthet är också ett fördelningssystem, där vissa gruppers utsatthet understryks, medan andra grupper tillåts minimera dess verkningar. Även om utsattheten aldrig går att radera, så går den att minimera. Fördelningen av obetalt hemarbete kan tjäna som exempel. Det faktum att kvinnor i högre utsträckning utför detta är en sannolik förklaring till att kvinnors ohälsotal är högre, att deras inkomster är lägre, och att vissa kroppsliga förslitningsskador är vanligare än hos män. Här har vi alltså ett fördelningssystem som multiplicerar människans grundläggande sårbarhet för kvinnor, medan den minimerar sårbarheten för män. Funktionsmaktsordningen är ett annat, ännu tydligare exempel. Den rådande sociala tolkningsramen av normbrytande sätt att fungera på gör det legitimt att betrakta människor i denna grupp som kostnader snarare än som bärare av rättigheter. Vilket gör människor med normbrytande funktionalitet utsatta för en politik som förstärker sårbarheten, genom avslagsbeslut på stöd och service, bristande tillgänglighet eller förödande fördomar och diskriminering.

   Att utsattheten minimeras för somliga, medan den förstärks för andra, är anledningen till att begreppet kan vara solidaritetens utgångspunkt. Solidaritet är en anmodan att förändra en orättvisa. Som grund för solidaritet uppmanar sårbarheten oss att bära denna gemensamt, utifrån insikten att vi alla är ömtåliga, och att kämpa mot de sociala strukturer som fördelar sårbarheten på ett ojämlikt sätt. Om Butlers fundamentala politiska fråga är hur vi svarar på det faktum att människan är ömtålig, så blir mitt svar att vi ska omfamna denna insikt genom att se sårbarheten som en potentiell grund för vår samvaro i ett solidariskt samhälle.

Bära varandra

Alltså: att vara solidarisk är att svara mot människans delade sårbarhet genom att gemensamt bära den som jämlikar. Det är svaret vi behöver på varför vi engagerar oss över gränser mellan olika sociala grupper, vad som knyter oss samman och vilken framtid vi kan dela. Nedan kommer jag att diskutera tre aspekter av solidaritetsbegreppet som var centrala för den tidiga arbetarrörelsen, men som har tonats ned i takt med att solidaritetsbegreppet har tämjts. Istället för att utgå från klasstillhörighet, så kommer jag att försöka väcka dessa aspekter av solidariteten till liv genom att relatera dem till människans delade sårbarhet. Genomgående får krisen inom den personliga assistansen fungera som exempel.

      Solidaritet bygger på ömsesidighet

Mer eller mindre all forskning om solidaritet – empirisk såväl som normativ – trycker på att solidariteten upplöser åtskillnaden mellan egenintresse och altruism. Det handlar varken om att strikt gynna sig själv eller om att handla av renodlad välvilja gentemot andra. Istället fungerar solidaritetsbegreppet genom att artikulera ett gemensamt intresse. I diskussionen ovan exemplifieras detta av ett klassbaserat intresse och av ett nationellt intresse av en välfärdsstat. Om vi istället utgår från människans delade sårbarhet så sker upplösningen mellan det egna och andras intresse när vi inser att vår funktionsförmåga inte kan tas för given. Att solidarisera sig med assistansanvändare som drabbas av nedskärningspolitiken handlar för mig inte om att jag har ett snävt definierat egenintresse av en bättre assistans, då jag inte är assistansanvändare. Grunden för mitt politiska handlande i frågan är inte heller att jag känner empati för de som drabbas. Självklart känner jag empati, men det bör inte vara den politiska bevekelsegrunden för mitt engagemang. Att handla utifrån en solidaritetstanke med människans sårbarhet som grund innebär istället att jag ser att jag har ett gemensamt intresse med de drabbade, att det finns ett ”vi” som grundas i att jag själv, när som helst, kan komma att behöva assistans och att det lika gärna kunde varit jag som förlorade ett stödsystem som är vitalt för att jag ska kunna leva ett bra liv.

   Detta innebär i sin tur att assistansanvändares kamp för sina rättigheter också är en kamp för mina, om den dagen kommer. Under de fem decennierna har funkisrörelsen bedrivit en enträgen kamp, ofta i massmedial skugga, för att funktionsförmåga inte ska bestämma människors möjligheter att styra sitt eget liv. Snarare än att tolka denna kamp som ett uttryck för gruppens egenintresse borde vi betrakta den som en kamp för en rätt som omfattar oss alla, eftersom vi alla delar grundläggande livsvillkor. Ömsesidigheten stannar dock inte bara vid assistanskampen. För det första eftersom de metoder, idéer och solidaritetsband som knyts i denna kamp också kan bli en resurs i andra frågor. För det andra eftersom beredvilligheten att solidarisera sig med assistansanvändare besvaras av dessas beredvillighet att ta strid för andra samhällsfunktioner som de för tillfället inte använder sig av. Jag har till exempel aldrig varit så bekväm med min egen psykiska ohälsa som i mina möten med assistansrörelsen. Dels för att det finns en så välutvecklad förståelse för existenser utanför samhällets normer och dels för att det finns en djup insikt i hur dessa normer och samhällets stödsystem skriver in sig i mitt och alla andra människors liv. Jag tror därför att det ”vi” som just nu artikulerar ett gemensamt intresse för en fungerande personlig assistans också kan vara ett ”vi” för en bättre psykiatri och sundare normer kring psykisk hälsa och arbete.

2    Solidaritet syftar till att jämna ut maktojämlikhet

Solidaritet innefattar nästan alltid en strävan mot ett bättre och mer rättvist samhälle. Givet min diskussion ovan om hur solidariteten tämjdes förespråkar jag också ett solidaritetsbegrepp som utgår från en maktanalys. Konturerna av denna maktanalys klargjordes ovan i diskussionerna kring normer om full funktionsförmåga och hur sårbarheten distribueras ojämlikt. En solidaritet förankrad i människans ömtålighet syftar till att förverkliga ett samhälle där människans funktionsförmåga inte bestämmer hens möjligheter att leva ett gott liv.

   Det finns här en viktig skillnad mellan detta solidaritetsbegrepp och den tidiga arbetarrörelsens. Slagordet för arbetarrörelsen var ”klass mot klass”, vilket innebär att konfliktdimensionen alltid gällde specifika aktörer; arbetarklassen ska vinna på kapitalägarklassens bekostnad. Ojämlikheterna mellan dessa grupper ska jämnas ut. För en solidaritet förankrad i människans ömtålighet ser det lite annorlunda ut. För det första eftersom sårbarheten här förstås som en grundförutsättning för alla människors liv, vilket innebär att det inte finns en självklar motståndare som per definition utesluts ur solidaritetsgemenskapen. För det andra så distribueras ändå sårbarheten, vilket innebär att det finns relativa vinnare och relativa förlorare i ett samhälle som förskjuter människans sårbarhet. Med andra ord: samtidigt som vi alla slavar under ett normalitetsbegrepp som utgår från en fiktion om full funktionsförmåga, så förlorar de som ligger längst från denna norm allra mest. Det som upprätthåller detta system är inte heller en specifik grupps intressen, vilket Marx till exempel skulle anföra som skäl till att kapitalägare bekämpar försök att bilda fackföreningar. Istället har vi att göra med ett självreproducerande normsystem, där de relativa vinnarnas vägran att se sin egna sårbarhet upprätthåller idealet om full funktionsförmåga. Inom det som kallas för ”crip teori” har denna normreproduktion förståtts i termer av performativitet. Eftersom idealet om full funktionsförmåga är ouppnåeligt, eftersom ingen av oss kan vara säker på att för alltid hamna på rätt sida av gränsen mellan ”normalt” och ”avvikande”, så måste vi hela tiden sträva efter att komma så nära detta ideal som möjligt. Genom att modellera våra arbetsförmåga, genom att bete oss såsom samhällets normer föreskriver, men också genom att reproducera avskiljandet av människor med normavvikande funktion som distinkt annorlunda.

   Snarare än ”klass mot klass” är sårbarhetens solidaritet därför rotad i motstånd mot sociala och kulturella föreställningar som vi alla lever med och inom. Det följer ur detta att vi alla har något att vinna på att vi gör oss av med funktionsfullkomligheten som överordnat ideal. Självfallet företräds denna norm, vid givna tidpunkter och i specifika frågor av specifika aktörer eller grupper som måste kritiseras. I assistansfrågan har detta blivit tydligt i motståndet mot socialdemokratins åtstramningspolitik och Försäkringskassans ledning. Men till skillnad från i den marxistiska formen av solidaritet, är huvudmotståndaren inte en aktör eller grupp av aktörer, utan ett socialt system. Åter-politiseringen av solidaritetsbegreppet innebär inte en tillbakagång till en samhällssyn som bygger på olika sociala grupperingar med motsatta intressen, utan en mer komplex maktanalys. Detta relaterar också till den dubbla förståelsen av sårbarhet som en  grundförutsättning för varje människoliv och som ojämlikt fördelad. En person som för tillfället inte behöver assistans kan agera utifrån en begränsad form av egenintresse och arbeta för att hålla nere kostnaderna. Detta är det funktionsfullkomliga intresset, men eftersom funktionsfullkomligheten som sådan är en fiktion som alienerar oss alla från våra egna livsvillkor som sårbara varelser så är människor inte inlåsta i ett egenintresse på samma sätt som en ortodox marxistisk analys postulerar relationen mellan klass och politiskt intresse.

   Slutligen, den typ av solidaritet som jag argumenterar för är normativ. Jag tror inte att solidaritetsband mellan sårbara individer är den enda och givna konsekvensen av de analytiska utgångspunkter jag diskuterat. Man kan så klart helt enkelt låta bli att tro på att människan definieras av hens ömtålighet. Man kan också se denna ömtålighet men strunta i att vi bör bygga ett samhälle där vi bär den gemensamt. Man kan helt enkelt skita i assistansnedskärningarna, även om man inser att det är ett system som man själv kan komma att behöva. Detta är anledningen till att vi här har att göra med en politisk-etisk hållning. Om argumentet inte innefattade möjligheten att tycka eller värdera annorlunda, om jag hade försökt leda i bevis att precis alla kommer omfamna den form av solidaritet som jag beskriver, så hade det inte funnits ett etiskt element. Det hade inte funnits ett val, en situation där den enskilde själv får avgöra om hen ställer sig bakom ömtålighetens politik.

3    Solidaritet uppmanar till handling

Slutligen menar jag att solidaritet alltid är handlingsorienterad. Det är fullt möjligt att ställa sig bakom analysen av människans sårbarhet, myten om funktionsfullkomlighet och insikten att dessa leder till att vi behöver knyta band som svarar mot denna ömtålighet. För att detta ska vara en form av solidaritet krävs emellertid också att dessa insikter kan tänkas generera någon form av agerande. Solidariteten förutsätter ingen utopi eller utstakad väg, det räcker med insikten att det finns andra möjliga samhällen och att vi tillsammans har gett oss av.

   Till skillnad från Butler, som menar att sårbarheten påvisar de sociala band vi alltid alla redan har till varandra, lutar jag åt att sårbarheten är den spark i röven vi behöver för att knyta dessa band. De finns inte där från början, utan är ett svar på sårbarheten. Dessa band knyts hela tiden, inom familjer, mellan vänner, älskare och allierade. Samtidigt som vi lever i ett samhälle vara individualism och funktionsfullkomliga logik begränsar oss. När dessa band knyts för att förändra samhället är de vävda av solidaritet.

   Ett återkommande och sympatiskt drag solidaritetens historia är att den politiska kampen ska kanalisera värderingarna hos det samhälle den politiska kampen söker förverkliga. En solidaritetskamp kan alltså inte vara osolidarisk, organisering för ett samhälle där vi bär vår delade ömtålighet gemensamt måste i sig bygga på att vi bär varandra. På ett generellt plan innebär detta att vi inte knäcker ägg för att göra omelett eller att målen helgar medlen. Snarare är medlen bärare av våra drömmar. På ett mer konkret plan kan detta innebära, i fallet med assistansen, att denna kamp så långt som möjligt måste befrias från funktionsfullkomlighetens normer. Detta kan handla om så grundläggande saker som att den politiska kampen ska vara tillgänglig. Men det innebär också att normfungerande individer ska betraktas som språkrör och uttolkare av assistansanvändares intressen. Som jag skrev ovan delar alla människor sårbarheten, men människor med normavvikande funktion har en levd erfarenhet av förtryck som måste vara central i kampen för ett annat samhälle. Den som solidariserar sig med assistansanvändare för inte dessas talan och artikulerar inte dessas intressen, utan söker artikulera ett gemensamt intresse, i stor utsträckning utifrån de insikter i frågan som bara människor med normavvikande funktion kan ha.

   Att människor delar sårbarheten innebär inte att vi alla är likadana – sårbarheten kan ta sig oändligt olika uttryck. Däremot är kategoriseringen av dessa olikheter som normala och avvikande en grundläggande social struktur som skapar och legitimerar ojämlika livsvillkor. Min poäng är inte heller att göra sårbarheten till en essentialism, det vill säga att jag en mänsklig essens som naturaliseras på samma sätt som humanismen naturaliserat människans rationalitet och oberoende som det definierande draget. Ovan diskuterade jag sårbarheten i termer av fluktuerande funktionsförmåga och en radikal osäkerhet gällande hur kroppen fungerar i mötet med världen. Det är en förståelse av kroppslighet som öppenhet. Dessutom visade jag hur kroppens funktionsförmåga konstitueras socialt genom kunskapssystem och diskurser som kommer avgöra hur vi ser på och förstår dessa kroppar. Alltså: vår essens är våra kroppars öppenhet, dess rörliga funktionsförmåga som bara kan förstås givet sociala och kulturella tolkningsramar. Denna öppenhet förklarar varför vi aldrig kan vara likadana, men också varför vi trots detta, och just därför, behöver varandra.

   Slutligen innebär solidarisk kamp att de som följer normen – i det här fallet de som inte behöver assistans – ser hur de själva gynnas av att leva i ett samhälle vars strukturer skapar ojämlikheter. Till exempel har jag själv en normavvikande funktion i bemärkelsen att jag lever med psykisk ohälsa. Detta är en erfarenhet som jag kan knyta till andras erfarenheter av distinktionen mellan normalt och avvikande, där vi kan hitta en gemensam botten i vår delade sårbarhet. Samtidigt måste jag också, när jag skriver och pratar om assistans, inse att jag är priviligierad jämfört med många av de människor som jag solidariserar mig med. Sårbarheten är distribuerad på ett sådant sätt att en man med normfungerande kropp och möjlighet att forska kommer att ha en oändligt mycket starkare röst i samhällsdebatten än de som har den levda erfarenheten av åtstramningspolitik. Forskaren och min ständiga intellektuella inspiration Christine Bylund har poängterat att det är en solidaritetshandling att se detta, att se hur samhällsstrukturer som gagnar mitt sätt att fungera är en förutsättning för mig att göra det jag gör och att inte ducka från att påpeka varför så många som fungerar på andra sätt hindras.

Ömtålighetens politik

Ömtålighetens politik är inte den enda solidariteten; mitt syfte är därför inte att ersätta systerskapets eller arbetarklassens solidaritet, utan att formulera ett solidaritetsbegrepp som dels kan informera dessa och dels vara dess komplement. Mitt argument är att den delade sårbarheten ska bäras gemensamt och att denna hållning utgör en solidaritet som vår tid behöver – till exempel för att försvara och utveckla välfärdsstaten, för att ankra ett engagemang tillsammans med människors som har flytt och för att greppa hur vi alla behöver bryta oss loss från föreställningen att arbetsförmåga och normal funktion är det yttersta måttet på lycka.

   En lång rad politiska målsättningar formulerade inom den feministiska rörelsen och inom vänstern kan i sig förstås som grundade i den form av solidaritet jag argumenterat för. När välfärdsstaten är som bäst bygger den på insikten att människan är en ömtålig varelse. Samtidigt så har progressiva politiska rörelser ofta lutat sig mot funktionsfullkomlighetens mytologi – till exempel när förtryck ska brytas genom ”empowerment”, vilket i realiteten brukar koka ner till att man ska bli den självständiga och oberoende idealindivid som förtrycket faktiskt bottnar i. Sårbarheten kan här utgöra en viktig påminnelse för progressiva politiska rörelser, dels gällande att olika funktionsuppsättningar skapar olika förutsättningar för politiskt engagemang. Dels gällande tendensen att omfamna premisserna för det som kritiseras. Väldigt ofta framstår vår samtids politiska kamp som ett ständigt oscillerande mellan att å ena sidan vurma för de svaga och att å andra sidan försöka förvanda dessa till självständiga idealmedborgare. Ömtålighetens politik syftar istället till att bygga relationer och samhällen kring insikten att ingen av oss kan möta det här idealet och att vi därför behöver genomgå en omfattande kollektiv nedmonteringsprocess av våra för givet tagna föreställningar om vad ett människoliv är. Att hjärnor och kroppar fungerar olika är inte ett problem som vi behöver läsa, utan ett faktum vi behöver omfamna.